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王陽明的「四句教」  

2012-09-17 11:06:19|  分类: 儒家文化 |  标签: |举报 |字号 订阅

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王陽明的「四句教」


一 「四句教」的出處

-「四句教」是王陽明生前提出的,用來概括其學說大旨的四句口訣,其要點清楚見諸其學生所編錄的《傳習錄》及《年譜》之中:


I   《傳習錄》的記述

  丁亥年九月,先生起復征思、田,將命行時,德洪與汝中論學;汝中舉先生教言:「無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」德洪曰:「此意如何?」汝中曰:「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡,意亦是無善無惡的意,知亦是無善無惡的知,物是無善無惡的物矣。若說意有善惡,畢竟心體還有善惡在。」德洪曰:「心體是天命之性,原是無善無惡的。但人有習心,意念上見有善惡在,格致誠正,修此正是復那性體功夫。若原無善惡,功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋,各舉請正。先生曰:「我今將行,正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用,不可各執一邊。我這裏接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的,原是個未發之中。利根之人一悟本體即是功夫,人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在,本體受蔽,故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後,渣滓去得盡時,本體亦明盡了。汝中之見,是我這裏接利根人的;德洪之見,是我這裡為其次立法的。二君相取為用,則中人上下皆可引入於道。若各執一邊,跟前便有失人,便於道體各有未盡。」既而曰:「已後與朋友講學,切不可失了我的宗旨:無善無惡是心之禮,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點,自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人,世亦難遇,本體功夫,一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當,豈可輕易望人!人有習心,不教他在良知上實用為善去惡功夫,只去懸空想箇本體,一切事為俱不著實,不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小,不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。(《傳習錄》卷三)


II  《王陽明年譜》的記述

  是月初八日,德洪與畿訪張元沖舟中,因論為學宗旨。畿曰:「先生說知善知惡是良知,為善去惡是格物,此恐未是究竟話頭。」德洪曰:「何如?」畿曰:「心體既是無善無惡,意亦是無善無惡,知亦是無善無惡,物亦是無善無惡。若說意有善有惡,畢竟心亦未是無善無惡。」德洪曰:「心體原來無善無惡,今習染既久,覺心體上見有善惡在,為善去惡,正是復那本體功夫。若見得本體如此,只說無功夫可用,恐只是見耳。」畿曰:「明日先生啟行,晚可同進請問。」是日夜分,客始散,先生將入內,聞洪與畿候立庭下,先生復出,使移席天泉橋上。德洪舉與畿論辯請問。先生喜曰:「正要二君有此一問!我今將行,朋友中更無有論證及此者,二君之見正好相取,不可相病。汝中須用德洪功夫,德洪須透汝中本體。二君相取為益,吾學更無遺念矣。」德洪請問。先生曰:「有只是你自有,良知本體原來無有,本體只是太虛。太虛之中,日月星辰,風雨露雷,陰霾饐氣,何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復如是。太虛無形,一過而化,亦何費纖毫氣力?德洪功夫須要如此,便是合得本體功夫。」畿請問。先生曰:「汝中見得此意,只好默默自修,不可執以接人。上根之人,世亦難遇。一悟本體,即見功夫,物我內外,一齊盡透,此顏子、明道不敢承當,豈可輕易望人?二君已後與學者言,務要依我四句宗旨:無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。以此自修,直躋聖位;以此接人,更無差失。」。畿曰:「本體透後,於此四句宗旨何如?」先生曰:「此是徹上徹下語,自初學以至聖人,只此功夫。初學用此,循循有入,雖至聖人,窮究無盡。堯舜精一功夫,亦只如此。」先生又重囑付曰:「二君以後再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教,亦更幾番,今始立此四句。人心自有知識以來,已為習俗所染,今不教他在良知上實用為善去惡功夫,只去懸空想個本體,一切事為,俱不著實。此病痛不是小小,不可不早說破。」是日洪、畿俱有省。(《王陽明年譜》,見《王陽明全集》卷三十五,年譜三)


二 「四句教」釋義
I   王陽明「四句教」釋義

-「四句教」是用來概括其學說的基本主張的,特別針對《大學》講「格物、致知、誠意、正心、修身」等工夫而提出,目的是將這些工夫,全部收攝、融通於良知心體之中。

∴一方面他沒有否定「心、身、意、知、物」等本體觀念和「格、致、誠、正、修」等工夫觀念在分際意義上的不同;另一方面,他又指出所有這些觀念所指的事物在實踐上都是相即圓融的:

只要知身心意知物是一件。……耳目口鼻四肢,身也,非心安能視聽言動?心欲視聽言動,無耳目口鼻四肢亦不能,故無心則無身,無身則無心。但指其充塞處言之謂之身,指其主宰處言之謂之心,指心之發動處謂之意,指意之靈明處謂之知,指意之涉著處謂之物:只是一件。(《王陽明全集》卷三,語錄三,傳習錄下)

-這裏,陽明依《大學》講身、心、意、知、物,但與後者不同,他雖然不否認此五者的分際意義不同,然而,卻進一步指出,五者在實踐上相即不離,不可分割。

蓋身、心、意、知、物者,是其工夫所用之條理,雖亦各有其所,而其實只是一物。格、致、誠、正、修者,是其條理所用之工夫,雖亦皆有其名,而其實只是一事。(《王陽明全集》卷二十六,續編一,大學問)

-這裏「條理」指本體,陽明更進一步指出,與身、心、意、知、物等本體的分際意義相應的工夫──格(物)、致(知)、誠(意)、正(心)、修(身)五者雖亦有分際意義之別,但在實踐上也是不即不離,圓融為一。最後,甚至本體與工夫也只是分際意義有別,但在實踐上亦相即圓融。

-講相關義理最詳細的幾段接續的文字亦見於《傳習錄》:

先儒解格物為格天下之物,天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理,今如何去格?縱格得草木來,如何反來誠得自家意?我解格作正字義,物作事字義,《大學》之所謂身,即耳目口鼻四肢是也。欲修身,便是要目非禮勿視,耳非禮勿聽,口非禮勿言,四肢非禮勿動。要修這個身,身上如何用得工夫?心者身之主宰,目雖視而所以視者心也,耳雖聽而所以聽者心也,口與四肢雖言動而所以言動者心也,故欲修身在於體當自家心體,當令廓然大公,無有些子不正處。主宰一正,則發竅於目,自無非禮之視;發竅於耳,自無非禮之聽;發竅於口與四肢,自無非禮之言動:此便是修身在正其心。(《王陽明全集》卷三,語錄三,傳習錄下)

  這裏言「修身在正心」。

然至善者,心之本體也。心之本體,那有不善?如今要正心,本體上何處用得功?必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善,故須就此處著力,便是在誠意。如一念發在好善上,便實實落落去好善;一念發在惡惡上,便實實落落去惡惡。意之所發,既無不誠,則其本體如何有不正的?故欲正其心在誠意。工夫到誠意,始有著落處。(《王陽明全集》卷三,語錄三,傳習錄下)

  此段言「正心在誠意」。

然誠意之本,又在於致知也。所謂人雖不知,而己所獨知者,此正是吾心良知處。然知得善,卻不依這個良知便做去,知得不善,卻不依這個良知便不去做,則這個良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底,則善雖知好,不能著實好了;惡雖知惡,不能著實惡了,如何得意誠?故致知者,意誠之本也。(《王陽明全集》卷三,語錄三,傳習錄下)

  此段講「誠意在致知」。

然亦不是懸空的致知,致知在實事上格。如意在於為善,便就這件事上去為;意在於去惡,便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正,為善則不善正了,亦是格不正以歸於正也。如此,則吾心良知無私慾蔽了,得以致其極,而意之所發,好善去惡,無有不誠矣!誠意工夫,實下手處在格物也。若如此格物,人人便做得,『人皆可以為堯、舜』,正在此也。(《王陽明全集》卷三,語錄三,傳習錄下)

  最後一段講「致知在格物」。

-綜合上述四段引文,表面上陽明講所有工夫都有其共通意義,而其實質用意是指出所有工夫相即不離,圓融為一。

-「四句教」與上述所引各段文字的意義緊密對應:

/第一句講心,對應修身在正心。

-第二句講意,對應正心在誠意。

-第三句講知,對應誠意在致知。

\第四句講物,對應致知在格物。

「四句教」表面上較突出心、意、知、物的分際意義上的分別:

/心-就本體的主宰處而言,是無善無惡的(超善超惡的)。

-意-就心的發動處而言,是有善有惡的(有相對的善惡)。

-知-就意的靈明處而言,是知善知惡的。

\物-就意的涉著處而言,是為善去惡的。

但實質上亦有上面所講各段文字所具有的深層的意義:無論是身、心、意、知、物等本體(事物),抑或是格(物)、致(知)、誠(意)、正(心)、修(身)等工夫,它們在實踐上都是相即不離的。


II  錢緒山「四有教」釋義

-錢緒山對「四句教」的理解在一義下可說偏於有(心、意、知、物有分際意義的不同),∴其說可稱「四有教(句)」。

心體是天命之性,原是無善無惡的。但人有習心,意念上見有善惡在,格致誠正,修此正是復那性體功夫。若原無善惡,功夫亦不消說矣。(上引《傳習錄》文字)

心體原來無善無惡,今習染既久,覺心體上見有善惡在,為善去惡,正是復那本體功夫。若見得本體如此,只說無功夫可用,恐只是見耳。(上引《王陽明年譜》文字)

此(案:指「四句教」)是師門教人定本,一毫不可更易。……若是(案:指「四無教」),是壞師門教法,非善學也。(《王龍溪全集》卷一,天泉證道記)

→緒山對陽明「四句教」的了解可說只及於其表面意義──只講心、意、知、物有分際意義的分別的意義(即「四有」義)→必須講為善去惡的成德工夫以便恢復純然至善的本心。

-∴他以為「四句教」本身就是究竟的教法,而王龍溪「四無教」則只是對四句教法的錯誤理解。


III 王龍溪「四無教」釋義

-龍溪之說,《傳習錄》、《年譜》及《天泉證道記》皆有所述,而後者特詳,如下:

無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。……此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡,意亦是無善無惡的意,知亦是無善無惡的知,物是無善無惡的物矣。若說意有善惡,畢竟心體還有善惡在。(前引《傳習錄》文字)

先生說知善知惡是良知,為善去惡是格物,此恐未是究竟話頭。……心體既是無善無惡,意亦是無善無惡,知亦是無善無惡,物亦是無善無惡。若說意有善有惡,畢竟心亦未是無善無惡。(前引《王陽明年譜》文字)

夫子立教隨時,謂之權法,未可執定。體用顯微,只是一機;心意知物,只是一事。若悟得心是無善無惡之心,意即是無善無惡之意,知即是無善無惡之知,物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密,無意之意則應圓,無知之知則體寂,無物之物則用神。天命之性,粹然至善,神感神應,其機自不容已,無善可名。惡固本無,善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡,則意動于物,非自然之流行,著于有矣。自性流行者,動而無動;著于有者,動而動也。意是心之所發,若是有善有惡之意,則知與物一齊皆有,心亦不可謂之無矣。(前引《天泉證道記》文字)

-→龍溪對「四句教」的了解,偏重在「四句教」的深層的意義,i.e.心、意、知、物四者在實踐上的相即不離(即「四無」義)。

-他以為「四句教」本身其實只是「四有教」。至於「四無」之義,龍溪以為是自己在理解此四句的義理時自己體會和推敲出來,並加以說破的。他以為,如果我們對本心有所覺悟,便會一覺到底,不但能悟出心無善無惡,也能悟出意、知、物俱無善無惡。

-∴龍溪以為陽明的「四句教」只講「四有」義,只是隨機而立的權法,而由此教法而領悟到的「四無」義,才是究竟的教法。


三 「四有」與「四無」的會通
I   陽明對「四有」、「四無」的會通

-陽明曾對「四有句」與「四無句」加以會通:

二君之見正好相資為用,不可各執一邊。我這裏接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的,原是個未發之中。利根之人一悟本體即是功夫,人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在,本體受蔽,故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後,渣滓去得盡時,本體亦明盡了。汝中之見,是我這裏接利根人的;德洪之見,是我這裡為其次立法的。二君相取為用,則中人上下皆可引入於道。若各執一邊,跟前便有失人,便於道體各有未盡。……已後與朋友講學,切不可失了我的宗旨:無善無惡是心之禮,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點,自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人,世亦難遇,本體功夫,一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當,豈可輕易望人!人有習心,不教他在良知上實用為善去惡功夫,只去懸空想箇本體,一切事為俱不著實,不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小,不可不早說破。(前引《傳習錄》的文字)

正要二君有此一問!我今將行,朋友中更無有論證及此者,二君之見正好相取,不可相病。汝中須用德洪功夫,德洪須透汝中本體。二君相取為益,吾學更無遺念矣。……有只是你自有,良知本體原來無有,本體只是太虛。太虛之中,日月星辰,風雨露雷,陰霾饐氣,何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復如是。太虛無形,一過而化,亦何費纖毫氣力?德洪功夫須要如此,便是合得本體功夫。……汝中見得此意,只好默默自修,不可執以接人。上根之人,世亦難遇。一悟本體,即見功夫,物我內外,一齊盡透,此顏子、明道不敢承當,豈可輕易望人?二君已後與學者言,務要依我四句宗旨:無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。以此自修,直躋聖位;以此接人,更無差失。……此(案:指「四句教」)是徹上徹下語,自初學以至聖人,只此功夫。初學用此,循循有入,雖至聖人,窮究無盡。堯舜精一功夫,亦只如此。……二君以後再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教,亦更幾番,今始立此四句。人心自有知識以來,已為習俗所染,今不教他在良知上實用為善去惡功夫,只去懸空想個本體,一切事為,俱不著實。此病痛不是小小,不可不早說破。(前引《傳習錄》的文字)

-要點如下:

1. 「四有教」與「四無教」,都沒有把握陽明「四句教」的全部義涵。

/緒山只講「四有」義,而工夫不可不講。

\龍溪只講「四無」義,而工夫與本體相即不二。

2. 「四有教」與「四無教」的偏差,亦可從教化對象方面看出。

/「四有教」-是適合中、下等根器的人入道的方法,∵後者的本心常常夾雜私欲

\「四無教」-是適合上等根器的人的入道方法。∵無私欲夾雜。

3. ∵陽明的「四句教」的意義較「四有教」、「四無教」完備,是究道教法∴應一字不改地用來教化所有不同根器的人。


II  講者的進一步的補充

-無論那一種教法,其實在一義下可說適合於所有根器的人,最重要的還是隨機應變,因時制宜。i.e.根器與教法的配合並非是絕對的。∵不但因人而異,而且,也會隨著不同的具體情況而有所變化。

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